Hacia una sociedad post-secular desde el corazón del humanismo

Un comentario a las ponencias de Habermas y Ratzinger en “una tarde de discusión”

El siguiente es un comentario a las posiciones presentadas por J. Habermas y J. Ratzinger en la “Tarde de Discusión” llevada a cabo el 19 de enero del 2004 y que tuvo por tema “discusión sobre las bases morales pre-políticas del estado liberal”. Esto es que, en el marco de la constitución de cualquier estado de corte moderno  liberal el aparato legal positivo que efectivamente aparece y que es sustentado desde su corazón mismo en la praxis constitucional, esta a su vez  contemplaría elementos que no son ellos mismos únicamente jurídicos, sino que serían contenidos en doctrinas éticas o religiosas (Doctrinas Comprehensivas, Rawls) que vendrían a ser las bases últimas de los estados. Este hecho contiene dentro de sí un importante problema ya que los estados, la mayoría de las veces, se levantan sobre la base de distintos grupos sociales portadores a su vez de doctrinas comprehensivas distintas lo cual pone sobre la mesa la cuestión de hasta dónde es el estado capaz de apoyarse en bases que pueden suscitar conflicto ya que son, ellas mismas: “colectivamente vinculantes” (Habermas). Este “hecho del pluralismo” (Rawls) pretendería ser superado en principio bajo la figura de establecer un catálogo de libertades negativas y obligaciones de tolerancia lo que haría viable la existencia bajo la figura del  modus vivendi  (Habermas, Rawls). Esto significaría que la tolerancia y el estado buscarían puntos medios entre estas doctrinas. Sin embargo estas concepciones tienen una limitación importante frente a los liberalismos contemporáneos como nos expresará Rawls: “La idea no es que los bienes primarios hagan justicia a las concepciones comprehensivas del bien asociadas a dichas doctrinas, consiguiendo un equilibrio equitativo entre ellas, sino más bien que hagan justicia a los ciudadanos libres e iguales, que son las personas que profesan esas concepciones del bien”[1]. Este me parece un punto muy importante que no aparece explícitamente en Habermas y es que son los ciudadanos, las personas las que se encuentran inscritas en estas concepciones del bien las que en esa praxis constituyente de la que él habla se mueven en la formación de ese derecho. No creo que Habermas ignore esto pero sí que, junto a Rawls son bastante optimistas respecto a la posibilidad de entender a los hombres solamente como ciudadanos libres e iguales, hasta cierto punto desvinculándolos de los ethos que dan forma a sus doctrinas comprehensivas.  Entonces cuando Habermas se pregunta: ¿Es posible una legitimación post metafísica de un estado? Esta legitimación solo puede tener lugar dentro de un debate humanístico bajo las condiciones de una sociedad post secular atendiendo a cuestiones como las que manifiesta Ratzinger en su ponencia de entender la Fe dentro del espíritu del hombre contemporáneo así como dentro del devenir histórico de este. Esa fe que como un tipo de relación con el mundo distinta de la razón tiene a su vez un discurso diferente y un lenguaje diferente y que debe ser atendido, junto a la razón en las especificidades de esos lenguajes. Entonces propondría presentar esta praxis constitucional de la que nos habla Habermas a su vez como un ejercicio hermenéutico que a su vez concretice y no restrinja el concepto de “razonabilidad” de que hablaba Rawls y que era la piedra de toque en que se apoyaba su idea de consenso entrecruzado.

Pido  disculpas si hasta ahora la presentación ha sido desordenada y se han puesto sobre la mesa conceptos que no han sido explicados. En lo sucesivo se tratará de aclarar estos para que la exposición puesta arriba quede con los menos vacíos posibles.

Posición de Habermas.

Habermas sostiene que el estado debe hacerse completamente positivo desde la base de su esencia constitucional. El estado, que se funda enteramente desde sus cimientos en la reunión de los ciudadanos que van a dar una constitución, no debería, en principio, tener problemas tanto para su auto estabilización, como para ofrecer una motivación adecuada a los ciudadanos en el cumplimiento de las normas que ellos mismos se impongan. Esto tiene que por tanto darse en el contexto de una sociedad secular y post metafísica y sus bases pre-políticas deben tener justificaciones tales. Habermas reconocerá que aún hay una brecha de contenido necesariamente comprehensivo que tendrá que ser juridificado y que no puede ser visto como una oportunidad de que los estamentos portadores de la verdad de estas doctrinas obtengan una plusvalía de esta situación. Habermas nos dice que más allá de las dificultades que ofrece el derecho natural  en su concepción y el riesgo de arbitrariedad del iuspositivismo que hace positiva la ley solo en tanto que es ley.  Habermas toma partido por una visión más procedimental en la cual es en el corazón del proceso democrático mismo en que se “cumple[n] condiciones de una formación inclusiva y discursiva de la opinión y de la voluntad, [así] el proceso democrático funda la sospecha de una aceptabilidad racional [yo diría más “razonable”] de los resultados”[2].  A su vez esta también a la base de este procedimiento el respeto a derechos y libertades básicas. La diferencia principal con el iuspositivismo sería fundado en concepciones ético-políticas que se positivizan en leyes, lo que Habermas propone es una comunidad dialógica constitucional[3] fundada autorreferencialmente. Habermas entonces nos hace caer en cuenta de que este ejercicio también exige mucho de los ciudadanos que pasan a ser más que solo receptores del derecho. Se les encarga a estos (como ciudadanos libres e iguales) la tarea de repensar masivamente el ethos. El estado como estado liberal se constituye así sobre la base del ideal ilustrado de la razón liberadora. Este nuevo ethos es un ethos político-racional donde sus virtudes son virtudes de socialización y las libertades más que libertades negativas son libertades comunicativas. En el ejercicio de esta ciudadanía el derecho se puede nutrir de fuentes “pre políticas” pero siempre tamizadas por esta praxis. Cita Habermas a Böckenförde: “¿Cómo podrían los pueblos estatalmente unidos vivir solo de la garantía de la libertad de los particulares, sin un vínculo unificador que anteceda esa libertad?”[4] Habermas responderá: “El lazo unificador (…) es el proceso democrático mismo”.

Aun así, Habermas advierte de la posibilidad de que incluso una modernización exagerada podría desencadenar una crisis de solidaridad y que este derecho constitucional sea una herramienta o un arma que algunos, en busca de su beneficio, pudieran usar contra otros. Este punto me resulta muy interesante ya que es el punto en que el tema religioso entra en escena como aquel que pudiera pretender o ser pretendido para llenar este vacío de solidaridad. Por otro lado se ve como es la racionalidad la que puede ella misma pervertirse y desencadenar en una atomización ciudadana y un giro a una visión de solo el éxito particular. La diferencia que hace Rawls entre razón y razonabilidad, siendo la primera una racionalidad puramente instrumental y la segunda lo que podría decirse una virtud comunicativa, es crucial para entender también lo que dirá Gadamer y es a su vez la racionalidad técnico-científica que ve Ratzinger como un peligro. Es ésta la Razón que instrumentalizada es criticada por el posmodernismo, y la que en otros registros estaría reclamando una orientación hacia algún discurso salvífico y trascendente (En este punto me parece por demás interesante el excurso que hace Habermas y que sin embargo no comentaré en este trabajo). El papel de la filosofía vendría a ser (creo que de acuerdo a lo que dirían Ratzinger, Gadamer y Rawls) el de tomar partido por esta razonabilidad y penetrar los discursos tanto racionales como religiosos reflexionándolos desde adentro sin olvidar cuanto tiene ella en su horizonte mismo de tradición religiosa-metafísica y racional. Habermas reconoce en la religión elementos de discursos sumamente enriquecedores para la vida política y dice que es el trabajo de la filosofía lograr una “liberalización secularizada de potenciales de significado”[5] de estos contenidos que originarían conceptos ricos y vinculantes que no se vaciarían en su significación y que vía de esta racionalidad comunicativa se haría cercana también al grupo de no creyentes. Este trabajo filosófico originaría lo que Habermas llama sociedad post-secular y que es una sociedad basada en una racionalidad que no es ella misma meramente instrumental (y por tanto iconoclasta)[6] sino comunicativa y vinculante. Solo entendida la sociedad post-secular de esta manera y vista la praxis constitucional también a través de esta mirada es que, Habermas dirá, es posible asegurar los ethos políticos y los ethos religiosos sin pérdida ni concesión sino con un verdadero consenso en puntos clave como un orden jurídico universalista y una moral social igualitaria (Consenso entrecruzado, Rawls).

Posición de Ratzinger.

La posición del ahora pontífice emérito no es tan densa conceptualmente como la de Habermas y no tiene tantos tecnicismos como la de éste, así que para efectos de este comentario la caracterizaré de una manera más sencilla pero tratando de no dejar de lado ningún punto que sea relevante para nuestra discusión. Ratzinger nos plantea básicamente tres preguntas en su ponencia: ¿hay, en los fundamentos éticos del derecho, algo que pueda constituir siempre, en sí, una injusticia o algo que, por su parte, deba ser siempre inamoviblemente derecho?[7] (Pregunta por las bases constitucionales y por si realmente es suficiente el criterio procedimental), “¿Es la religión (…) un poder  arcaico y peligroso que construye universalismos falsos y conduce a la intolerancia y al terror, no habría que vigilarla, y no es la razón algo que también habría que vigilar?”[8] ¿Cómo entender el cristianismo y la razón occidental a la luz de una visión multicultural? Caracterizaré en adelante los desarrollos de Ratzinger a estas preguntas.

Ratzinger parte de la constatación de que en el comercio mutuo de las culturas se han quebrado certezas éticas consideradas como básicas. El cardenal ve que en el proyecto de Hans Küng de un “ethos universal” que al menos está planteada la cuestión  de que hay algo que falta, un elemento precisamente pre político que consiga ser una instancia de control tanto al quehacer humano potencialmente peligroso como al mismo orden jurídico y a una posible arbitrariedad. Ratzinger está de acuerdo con la teoría de esta que he llamado la praxis constitucional planteada por Habermas, pero en el plano fáctico teme que las mayorías (o quienes de hecho tienen acceso a este quehacer constitucional) puedan cometer arbitrariedades contra minorías o grupos mal representados con lo que él llamaría a preguntar por alguna noción de justicia que pueda estar aún antes que el establecimiento del derecho por estos. En otras palabras ¿basta ese criterio procedimental del que hablaba Habermas o es aún necesaria alguna sustancia ética que la sostenga? Las formulaciones de los derechos fundamentales han cumplido ese rol pero ¿no nos estaremos conformando solo con su evidencia? ¿No hay en este punto una autolimitación en el preguntar?[9]  Y esta evidencia (de valores muy occidentales ellos) ¿soportaría el contraste intercultural? Ratzinger diría que no tan evidentemente.

Por otro lado nos presenta el desarrollo técnico que sin precedentes en la historia de la humanidad ahora nos ofrece oportunidades maravillosas a la vez que sumamente peligrosas. La bomba atómica es un elemento ya no probable ni ficticio sino actual y efectivamente real de que nuestra racionalidad tiene el potencial de concebir nuestra completa aniquilación. El terrorismo por otro lado aparece como brotes de continua amenaza. Brotes de racionalidades religiosas fundamentalistas que a su vez reclaman un espacio perdido por el avance de la racionalidad instrumental y secular que la cultura occidental enarbola. El terror es ahora el límite entre nuestra seguridad y nuestra aniquilación. Durante la guerra fría fue el terror lo que evito el holocausto nuclear, y el terrorismo moderno también nos maniata. Las preguntas por una ética que nos pueda resultar vinculante se ha pasado a preguntar cómo es posible desterrar el terror del corazón de la humanidad[10]. “Si el terrorismo esta tan bien fundamentado por el fanatismo religioso –y lo está- ¿es la religión un poder que levanta y salva, o es más bien un poder arcaico y peligroso, que construye universalismos falsos y conduce así a la intolerancia y al terror? ¿No habría entonces que poner a la religión bajo la tutela de la razón e imponerle cuidadosos y estrictos límites?”[11]  La razón seria la llamada a hacerlo, pero bajo esos ejemplos y la posibilidad de la razón técnico-científica de convertir al hombre en producto (ingeniería genética) ¿no sería la razón precisamente lo que habría que vigilar?  “¿no deberían la razón y la religión limitarse mutuamente y señalarse en cada caso sus límites y traerse de esa forma la una a la otra al camino positivo?”[12]

La búsqueda de ese ethos común encuentra más menos resonancias en el derecho natural.  A lo largo de las historia y los ejemplos citados del descubrimiento de América o la reforma protestante los esfuerzos por buscarlo se habían enfocado en la búsqueda de principios éticos que estuvieran anclados en una naturaleza humana que sin embargo desde la aceptación general de la teoría de la evolución ya no es pensable. Es por eso que esta búsqueda debe orientarse hacia el terreno de la interculturalidad donde tanto la racionalidad occidental, como la fe cristiana tienen que asumir su no universalidad de facto aunque sea también cierto que su influencia ha sido casi general en todas las culturas. De esta manera también debe asumir que tampoco resultan en sus proposiciones tan evidentes como pudieran parecernos.  A tal sazón dice Ratzinger que la “racionalidad secular, en su intento por hacerse evidente, choca con sus límites. Su evidencia está ligada de hecho a determinados contextos culturales y tiene que reconocer que, como tal, no se la puede entender en toda la humanidad”[13]. Así Ratzinger se muestra escéptico ante la posibilidad de una fórmula racional, ética o religiosa que sea clara y evidente para todos.

Comentario final.

Finalmente, para sustentar la posición que presenté al principio, que ahora debe resultar muchísimo más clara en base al esclarecimiento de las posiciones de ambos conferencistas, comentare un poco mejor las críticas que hago principalmente al Liberalismo como lo plantean Habermas y Rawls, y rescataré el llamado que hace Ratzinger a atender la cuestión intercultural además de la sospecha a la que somete a la racionalidad (tema sobre el que ya he dado algunos avances).

Respecto al plantear el estado constitucional como fruto de un consenso llevado a cabo por ciudadanos libres e iguales que pueden discutir poniéndose de acuerdo en principios fundamentales, de alguna manera desligados de su ethos original, nos ofrece el problema (sobre todo para Rawls, aunque la cuestión queda planteada también para Habermas) de ¿hasta qué punto es posible para estos ciudadanos ser ciudadanos de un estado liberal y no sujetos éticos o miembros de un ethos particular?[14], ¿No podría estar aquí habiendo una simplificación muy temeraria de la noción de persona, no se podría estar camuflando una monadización del ser humano? Creo que a esta crítica Habermas responde mejor que Rawls a la luz de su noción de libertades comunicativas como constituyentes del estado. El elemento reductivista que el pragmatismo de Rawls podría haber deslizado no está del todo presente en un Habermas que más bien lo siento mucho más cerca de un Gadamer que propondrá entender al hombre en toda su complejidad ontológico-histórica desde lo que sería la articulación de su ser en el mundo como lenguaje (y siendo las nociones de horizonte y tradición al mismo tiempo constitutivas del hombre y constituidas por el lenguaje). Es aquí que Gadamer a su vez critica la racionalidad técnico-científica occidental (cartesiana) en términos muy parecidos a los que usa Ratzinger. Y lo hace en el sentido del peligro al que nos arroja un lenguaje deshumanizado, despojado de los distintos tonos del lenguaje natural y hecho vehículo meramente formal de operación de conceptos. “La ‘ciencia’, por suerte o por desgracia,  no está determinada por su dependencia lingüística; quizá lo está de otra manera, pero no como ciencia”[15]. Hasta aquí hay que señalar que lo que Ratzinger llama gruesamente racionalidad secular se entendería con mayor precisión como solo racionalidad técnico-científica ya que, por ejemplo la racionalidad filosófica (en tanto no sea de corte fundamentalista o formalista) es también un tipo de racionalidad occidental diferente, esa racionalidad que debe de buscar un acontecer auténtico en el lenguaje tanto de sí misma como de las demás formas lingüísticas. Sobre la base de ese principio de caridad gadameriano (que creo que ayudaría a darle un contenido más humanista a la razonabilidad rawlsiana), que no sé si sea suficiente para sostener y asegurar la estabilidad de un estado, al menos podrá haber una práctica social dentro de esa sociedad post-secular que pueda acunar un dialogo fructífero entre fe y razón, así como diálogos fructíferos con otras culturas. Jurídicamente esta ética del dialogo basado en la hermenéutica sería precisamente una base pre-pre política que antecedería incluso a los derechos fundamentales y sustentaría la ratio del proceso. Evidentemente eso nos arroja a una circularidad (después de todo este esfuerzo por apañárnoslas sin presupuestos éticos aceptaríamos este fundamento), pero en los mismos términos de Gadamer estará en nosotros y en nuestra practica real del dialogo que este sea autentico, humanizador y no meramente una retórica o una ars civilis.

~ Autor: Jeancarlos Guzmán Paredes

[1] Rawls (2001) Justicia como equidad: Una reformulación p. 251

[2] Habermas y Ratzinger (2004), Una tarde de discusión  p. 7

[3] Ídem. p. 8

[4] Ídem. p. 10

[5] Ídem. p. 17

[6] Se podría decir que la muerte de Dios, de la que hablaba Nietzsche y el vacío espiritual que provocaba, deja de llorarse o celebrarse (según sea el caso) para asumir en su real magnitud al hombre como un hijo de Dios (ya esté Dios para cada hombre vivo o muerto) vivo en la tierra entre otros hombres (sus hermanos) con los que el diálogo es posible y permanentemente necesario. La muerte de Dios ya no se llora ni celebra, se trasciende en la posibilidad armónica de una vida común que realice su libertad gracias al vínculo de la palabra usada solidariamente. Ésta bien podría ser una analogía o una metáfora de la resurrección al tercer día.

[7] Ídem. p. 23

[8] Ídem. pp. 25, 26

[9] Ídem. pp. 23,24

[10] Ídem. p. 25

[11] Ídem. p. 25

[12] Ídem. p. 26

[13] Ídem. p. 31

[14] Gargarella (1999), Las teorías de la Justicia después de Rawls  p. 206

[15] Gadamer (1990) Arte y verdad de la palabra. p. 114

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión /  Cambiar )

Google photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google. Cerrar sesión /  Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión /  Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión /  Cambiar )

Conectando a %s